La izquierda y la derecha nacieron como categorías políticas durante la Revolución Francesa. Pero los conflictos que terminarían representando —igualdad y jerarquía, propiedad y redistribución, autoridad y resistencia, privilegio y universalidad— son mucho más antiguos. ¿Vivió la humanidad durante milenios en una especie de comunismo primitivo? ¿Hubo movimientos que hoy consideraríamos de izquierda antes de que existiera la izquierda? ¿Existieron también reacciones que podríamos reconocer como de derecha? ¿Y hacia qué lado se inclinó, en definitiva, la mayor parte de la historia humana?
La escena fundacional es conocida. Francia, 1789: la monarquía atraviesa una crisis fiscal y política extraordinaria, los Estados Generales convocados por Luis XVI terminan transformándose en una Asamblea Nacional y comienza un proceso revolucionario que modificará no sólo las instituciones francesas sino también buena parte de nuestro vocabulario político.
Durante los debates sobre el veto real y, más ampliamente, sobre dónde debía residir la soberanía, comenzó a consolidarse una distribución espacial de los diputados que terminaría dando nombre a izquierda y derecha. Hacia un lado tendían a agruparse quienes defendían una transformación más profunda del Antiguo Régimen y otorgaban primacía a la soberanía de la nación; hacia el otro, quienes preservaban un lugar mayor para el rey, la tradición y determinadas formas de autoridad heredada.
Pero aquella división inicial no enfrentaba socialismo contra capitalismo. Esas categorías todavía no existían en su forma moderna. La Revolución Francesa inventó los nombres, pero no inventó los conflictos que esos nombres terminarían representando.
La Revolución Francesa no comenzó siendo socialista
Llamar a la Revolución Francesa “la primera revolución socialista” resulta tentador si observamos retrospectivamente su radicalización, pero históricamente es incorrecto. El socialismo como movimiento político autoconsciente pertenece fundamentalmente al siglo XIX. Saint-Simon, Fourier, Robert Owen y quienes comenzarían a utilizar expresiones como socialisme o socialism aparecen después de la Revolución Francesa, en el contexto de la industrialización y de nuevas formas de conflicto social.
La revolución que comienza en 1789 tiene inicialmente un carácter predominantemente político, jurídico y liberal. Busca abolir privilegios estamentales, establecer la igualdad ante la ley, trasladar la soberanía desde el rey hacia la nación y construir un nuevo sistema de ciudadanía y representación. Pero al mismo tiempo mantiene una concepción fuerte de la propiedad privada. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 llega a calificarla como un derecho “inviolable y sagrado”.
Estamos, por lo tanto, muy lejos de una revolución comunista. Sin embargo, detener la historia en 1789 sería igualmente engañoso, porque la Revolución siguió avanzando y empezó a formular preguntas que iban mucho más allá de la igualdad jurídica.
¿De qué sirve ser igual ante la ley si una parte de la población carece de alimentos? ¿Hasta qué punto puede considerarse libre alguien cuya supervivencia depende completamente de otro? ¿Debe la propiedad considerarse un derecho absoluto cuando entra en conflicto con el derecho de otros a existir? ¿Puede una república aceptar concentraciones extremas de riqueza sin que ellas terminen alterando también la igualdad política?
Estas preguntas empujaron progresivamente a la Revolución hacia un terreno social que sus protagonistas de 1789 no necesariamente habían previsto.
De la igualdad jurídica a la cuestión social
Entre 1792 y 1794 la Revolución entra en una fase mucho más radical. La monarquía cae, se proclama la República, Luis XVI es ejecutado y Francia entra en guerra con buena parte de Europa. Al mismo tiempo aparecen insurrecciones internas, escasez, inflación y una lucha política cada vez más violenta.
Los sectores populares urbanos, los célebres sans-culottes, comienzan entonces a exigir algo más que derechos políticos. Reclaman acceso a alimentos, controles sobre precios, castigo a especuladores y acaparadores y una intervención pública mucho mayor sobre la economía. El principio abstracto de igualdad empieza a enfrentarse con una pregunta más incómoda: ¿qué significa ser ciudadano igual cuando las diferencias materiales son enormes?
En ese contexto surge la figura de Maximilien Robespierre.
Robespierre y los límites sociales de la propiedad
Robespierre no fue comunista y tampoco propuso abolir la propiedad privada. De hecho, rechazó explícitamente la igualdad completa de bienes. En su discurso del 24 de abril de 1793 ante la Convención calificó esa idea como una “quimera” y negó estar proponiendo una ley agraria que repartiera universalmente las propiedades.
Sin embargo, su argumentación avanzaba mucho más allá del liberalismo propietario clásico de 1789. Para Robespierre, la propiedad no era un derecho natural ilimitado sino una institución social y, como cualquier otro derecho, debía detenerse allí donde comenzaban los derechos de los demás. En su proyecto de declaración de derechos sostuvo expresamente que la propiedad no podía perjudicar la seguridad, la libertad, la existencia ni la propiedad de otros ciudadanos.
La consecuencia de esa idea era importante. Si la existencia constituía un derecho, la sociedad debía garantizar la subsistencia de sus miembros, proporcionar trabajo a quienes pudieran realizarlo y asistencia a quienes estuvieran imposibilitados. La extrema pobreza dejaba así de ser un problema puramente privado para convertirse en una cuestión política.
Robespierre no pretendía construir una sociedad sin propiedad, pero sí una república en la que la propiedad quedara subordinada a ciertos límites sociales. Esa posición lo alejaba notablemente del liberalismo patrimonial de los primeros años de la Revolución.
¿Podemos llamarlo de extrema izquierda?
Sólo si aclaramos desde el comienzo que estamos utilizando una categoría contemporánea para describir un universo político que todavía no la conocía.
Robespierre nunca se definió como socialista, socialdemócrata ni comunista. Sin embargo, si proyectáramos con todas las reservas necesarias el eje económico-social contemporáneo sobre la Francia de 1793 y 1794, ocuparía una posición de izquierda radical, incluso extrema para nuestros parámetros, aunque no comunista. Defendía soberanía popular, sufragio masculino universal, una profunda igualdad política, límites sociales a la propiedad, el derecho material a la existencia, asistencia pública, educación accesible y una fuerte intervención económica en situaciones de emergencia. También aceptó un aparato represivo extraordinariamente duro para defender la Revolución frente a enemigos internos y externos.
Pero tampoco conviene convertirlo en el punto máximo de radicalismo económico dentro de la propia Revolución. Los Enragés, Jacques Roux, sectores populares parisinos y otros grupos llevaron más lejos la crítica a la riqueza, al comercio y a los propietarios. En determinados momentos Robespierre chocó precisamente con esos sectores.
Por eso resulta más exacto describirlo como un republicano igualitario radical, partidario de conservar la propiedad privada pero sometiéndola al derecho a la existencia y al interés colectivo.
Ventôse y la radicalización social
En los primeros meses de 1794 la Revolución avanzó todavía un poco más. A propuesta fundamentalmente de Saint-Just, los llamados decretos de Ventôse abrieron la posibilidad de utilizar bienes confiscados a enemigos de la Revolución para indemnizar a patriotas indigentes.
La propuesta era extraordinariamente audaz porque sugería que la República no debía limitarse a derrotar políticamente a sus adversarios sino que podía intervenir sobre sus bienes para modificar parcialmente las condiciones materiales de los sectores más pobres. No se trataba, sin embargo, de abolir la propiedad privada ni de establecer una redistribución general de toda la riqueza.
Además, aquella política apenas llegó a aplicarse. En julio de 1794 Robespierre cayó junto con sus principales aliados y fue ejecutado. El 9 de Termidor terminó la fase jacobina y comenzó una reacción política mucho más conservadora.
Pero la pregunta que aquella etapa había abierto ya no podía cerrarse con facilidad: si todos los ciudadanos eran políticamente iguales, ¿hasta qué punto podía tolerarse una desigualdad económica capaz de convertir esa igualdad en una ficción?
Babeuf y el paso hacia otra tradición
Pocos años después apareció François-Noël Babeuf. Con él entramos en un terreno diferente.
Babeuf había vivido de cerca las consecuencias sociales de la Revolución y llegó a la conclusión de que la igualdad jurídica alcanzada desde 1789 era insuficiente. Una sociedad no podía considerarse realmente igualitaria, sostenía en esencia, si una minoría controlaba buena parte de la tierra y de los recursos mientras la mayoría dependía económicamente de ella.
Durante el Directorio organizó junto a otros revolucionarios la llamada Conspiración de los Iguales, descubierta y reprimida en 1796. Las fuentes y los historiadores discuten hasta qué punto existía un programa económico completamente uniforme entre sus participantes, pero en Babeuf y posteriormente en la interpretación que difundió Filippo Buonarroti aparece una crítica mucho más profunda del régimen de propiedad y una aspiración a la igualdad material que anticipa rasgos del comunismo revolucionario posterior.
Babeuf fue ejecutado en 1797, pero sus ideas sobrevivieron y circularon durante el siglo XIX. Si Robespierre representa una república social radical que todavía conserva la propiedad privada, Babeuf cruza un umbral diferente: comienza a plantear que quizá la igualdad política resulte imposible mientras permanezca intacta una desigualdad estructural en la propiedad.
La diferencia es crucial.
Una revolución que se fue desplazando hacia la izquierda
Vista en conjunto, la Revolución Francesa no fue una revolución socialista, pero tampoco permaneció ideológicamente estática. Comenzó en 1789 defendiendo igualdad jurídica, derechos individuales, soberanía nacional y propiedad privada; entre 1792 y 1793 avanzó hacia una república de democracia política radical; durante 1793 y 1794 incorporó el derecho a la existencia, controles económicos y una concepción socialmente limitada de la propiedad; y pocos años más tarde Babeuf llevó la lógica igualitaria hasta cuestionar mucho más profundamente el orden económico surgido de la propia Revolución.
En términos actuales y con todas las precauciones necesarias, puede decirse que la Revolución fue desplazándose hacia la izquierda hasta generar, en sus márgenes más radicales, corrientes que anticipaban algunos componentes de la extrema izquierda moderna.
La formulación más precisa, entonces, no sería afirmar que la Revolución Francesa fue socialista. Sería decir que creó el espacio político dentro del cual el socialismo podía comenzar a ser pensado.
El problema de buscar izquierdistas antes de la izquierda
Si retrocedemos más allá de 1789 aparece una dificultad fundamental. Podemos encontrar durante miles de años personas que pidieron repartir tierras, cancelar deudas, limitar privilegios, compartir bienes o frenar concentraciones excesivas de poder, pero ninguna de ellas se consideraba de izquierda porque esa categoría simplemente no existía.
Llamar socialista a un campesino medieval, comunista a un cazador paleolítico o conservador a un senador romano puede resultar atractivo, pero corre el riesgo de deformar aquello que esas personas realmente pensaban. Conviene por eso distinguir las ideologías modernas de ciertos conflictos sociales mucho más antiguos.
Mucho antes de que existieran izquierda y derecha hubo sociedades que limitaron activamente la desigualdad y otras que institucionalizaron jerarquías extraordinariamente rígidas. Hubo movimientos que cuestionaron privilegios y coaliciones que defendieron el orden existente. No eran izquierda y derecha, pero algunos de los problemas que enfrentaban terminarían incorporándose siglos después a esa oposición.
¿La humanidad comenzó siendo comunista?
Durante el siglo XIX apareció una respuesta que tendría enorme influencia. Lewis Henry Morgan, uno de los fundadores de la antropología estadounidense, investigó la organización familiar y social de los pueblos iroqueses. Friedrich Engels utilizó posteriormente buena parte de las ideas de Morgan en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, publicado en 1884.
De aquella tradición surgió una narración muy poderosa: durante gran parte de su historia, la humanidad habría vivido en comunidades relativamente igualitarias, sin clases sociales, sin grandes diferencias de riqueza y sin un Estado separado del resto de la sociedad. La aparición de excedentes, propiedad acumulable, herencia y clases sociales habría terminado con aquella etapa.
Más tarde esa idea recibiría el nombre de comunismo primitivo y tendría enorme importancia dentro del pensamiento marxista.
La antropología contemporánea, sin embargo, obliga a tratarla con mucha más cautela.
Igualitarismo no significa igualdad absoluta
Muchas sociedades cazadoras-recolectoras móviles efectivamente presentan grados llamativos de igualdad política y material. La carne obtenida en una gran cacería puede distribuirse entre numerosas familias, existen fuertes obligaciones de reciprocidad, la acumulación material suele ser limitada y las decisiones importantes requieren negociación entre múltiples miembros del grupo.
Pero esto no significa que todos tuvieran exactamente lo mismo. Existían objetos personales, vínculos familiares, diferencias de prestigio, conocimientos especializados, desigualdades vinculadas con edad y sexo y derechos variables sobre territorios y recursos.
Además, no todas las sociedades cazadoras-recolectoras eran igualmente igualitarias. Allí donde existían asentamientos estables, almacenamiento significativo de alimentos o recursos particularmente valiosos podían aparecer diferencias de riqueza, herencia y rango bastante importantes.
Por eso parte de la antropología contemporánea propone una distinción útil: una sociedad puede ser igualitaria sin producir resultados perfectamente iguales. Lo importante puede estar menos en que todos posean exactamente lo mismo que en los mecanismos que impiden transformar una ventaja temporal en una dominación permanente.
La igualdad como construcción política
Aquí aparece una de las ideas más interesantes desarrolladas por el antropólogo Christopher Boehm. Su hipótesis de la jerarquía de dominación invertida intenta explicar cómo numerosos grupos humanos de pequeña escala consiguen limitar a individuos excesivamente dominantes.
Entre otros primates, un individuo físicamente poderoso puede adquirir una posición desde la cual somete a los demás. Entre muchas comunidades humanas documentadas antropológicamente, por el contrario, los miembros del grupo pueden coaligarse contra quien pretende ejercer demasiado poder.
La resistencia puede adoptar formas relativamente suaves, como el ridículo, la crítica o la desobediencia, pero también mecanismos más duros como el ostracismo, la expulsión o, en casos extremos, la violencia colectiva. El resultado es paradójico: los individuos potencialmente débiles adquieren suficiente poder al actuar juntos como para impedir que uno de ellos se convierta en un dominador permanente.
Boehm no demostró que toda la humanidad paleolítica funcionara exactamente así. Su propuesta es un modelo antropológico influyente, no una ley universal. Pero señala una posibilidad fundamental de nuestra especie: los seres humanos somos extraordinariamente capaces tanto de construir jerarquías como de formar coaliciones para impedirlas.
No podemos observar directamente el Paleolítico
Este punto exige otra precaución. Buena parte de lo que sabemos sobre cazadores-recolectores procede de pueblos estudiados durante los últimos siglos. No son fósiles vivientes ni reproducciones intactas de sociedades que existieron hace cuarenta mil años. Han atravesado migraciones, guerras, intercambios, contactos con agricultores, Estados y potencias coloniales.
Por eso no podemos observar una comunidad contemporánea y afirmar que así vivía necesariamente toda la humanidad paleolítica. La arqueología aporta otras evidencias, pero reconstruir sistemas políticos prehistóricos sigue siendo mucho más difícil que reconstruir herramientas, alimentación o patrones de asentamiento.
La conclusión más razonable es más modesta: muchos cazadores-recolectores móviles conocidos antropológicamente desarrollaron instituciones que dificultaban la concentración permanente de poder. Eso hace plausible que mecanismos semejantes posean una historia evolutiva muy profunda, pero no permite afirmar que toda la humanidad prehistórica haya vivido en una sociedad perfectamente igualitaria.
En ese sentido, la expresión “comunismo primitivo” describe mejor una poderosa teoría histórica del siglo XIX que un consenso actual de la antropología.
Guardar, heredar y transmitir
La expansión de la agricultura, la ganadería, el almacenamiento y las formas más sedentarias de vida abrió nuevas posibilidades. Un campo, un rebaño, una vivienda permanente o un sistema de irrigación podían acumularse y, sobre todo, transmitirse.
Una familia podía entonces poseer más que otra y transferir esa ventaja a sus descendientes. El poder económico dejaba de depender exclusivamente del prestigio personal o del éxito momentáneo y podía adquirir continuidad generacional.
Estudios arqueológicos comparativos encuentran un aumento importante de desigualdad patrimonial después de la expansión de la agricultura y de sociedades políticamente más complejas, aunque la magnitud y el ritmo variaron mucho entre regiones. Un influyente estudio publicado en Nature en 2017 utilizó diferencias en el tamaño de viviendas como aproximación arqueológica a la riqueza familiar y encontró un incremento general de desigualdad tras la adopción de agricultura, especialmente pronunciado en algunas regiones de Eurasia.
Los autores propusieron distintos mecanismos, entre ellos la existencia de animales de tiro y la posibilidad de transmitir formas más importantes de riqueza entre generaciones. La agricultura no produjo automáticamente aristocracias, pero sí amplió enormemente las posibilidades materiales para que la desigualdad se volviera acumulativa.
Del excedente al Estado
Con los excedentes aparecieron también instituciones capaces de administrarlos, apropiarlos y redistribuirlos. Se desarrollaron templos, ejércitos, burocracias, impuestos, especialistas, jefaturas y finalmente Estados capaces de controlar territorios cada vez mayores.
La posibilidad de almacenar recursos permitía mantener personas que no producían alimentos directamente. También permitía que determinados grupos controlaran la distribución de esos recursos. Con el tiempo surgieron sociedades capaces de sostener desigualdades extraordinarias entre faraones y campesinos, patricios y esclavos, nobles y siervos o grandes propietarios y trabajadores dependientes.
Pero tampoco debemos imaginar una escalera inevitable que vaya de la caza a la agricultura, de allí a la desigualdad y finalmente al imperio. La evidencia arqueológica muestra una trayectoria mucho más irregular. Hubo comunidades agrícolas relativamente igualitarias, Estados con grados muy diferentes de concentración de riqueza y períodos en los cuales sociedades complejas volvieron a fragmentarse.
La historia humana no siguió una única dirección.
Propiedad comunitaria no significa socialismo
Otro error frecuente consiste en identificar cualquier forma antigua de propiedad comunitaria con comunismo. La equivalencia no funciona.
El mundo andino ofrece un ejemplo particularmente claro. Los ayllus articulaban parentesco, trabajo, reciprocidad y derechos sobre recursos colectivos, pero el Imperio inca desarrolló al mismo tiempo una estructura política extraordinariamente jerarquizada, con rangos, autoridades, obligaciones laborales, élites y administración imperial.
La propiedad o gestión colectiva de determinados recursos podía coexistir perfectamente con profundas desigualdades de poder.
Lo mismo sucede en otros contextos. Un monasterio puede mantener sus bienes en común y organizarse mediante una jerarquía estricta; una familia comparte recursos sin convertirse por ello en una sociedad socialista; una comunidad puede gestionar colectivamente tierras mientras excluye por completo a quienes no pertenecen a ella.
Propiedad común, igualdad política y socialismo son fenómenos diferentes.
Cancelar deudas para preservar el orden
En el antiguo Cercano Oriente encontramos instituciones que recuerdan algunos debates contemporáneos, aunque funcionaban dentro de sistemas políticos completamente distintos. Diversos reyes mesopotámicos proclamaron medidas periódicas que podían liberar determinadas deudas, obligaciones laborales o formas de dependencia personal.
Sería absurdo convertir a aquellos monarcas en socialistas. Muchas de esas cancelaciones tenían precisamente una finalidad conservadora: evitar que la acumulación excesiva de deudas destruyera la base de campesinos, soldados y contribuyentes de la cual dependía el propio reino.
El ejemplo resulta particularmente interesante porque muestra que una medida redistributiva no tiene necesariamente un propósito revolucionario. A veces limitar una desigualdad sirve precisamente para preservar el sistema que la produjo.
Solón y los límites de la deuda
A comienzos del siglo VI a. C., Atenas atravesaba fuertes tensiones sociales. Solón recibió amplias atribuciones para implementar reformas y una de las más importantes fue la llamada seisachtheia, literalmente algo parecido a “sacudirse las cargas”.
Sabemos que eliminó formas de esclavización de ciudadanos por deudas y liberó a personas sometidas mediante ese mecanismo. Los detalles económicos exactos de la reforma continúan siendo discutidos, por lo que resulta demasiado simplificador presentarla como una cancelación universal de todas las deudas.
Solón tampoco pretendía abolir las diferencias sociales. Su propio sistema político mantuvo distinciones basadas en riqueza. Sin embargo, el problema que intentaba resolver resulta sorprendentemente reconocible: ¿hasta dónde puede extenderse el poder económico de un acreedor antes de destruir también la libertad política del ciudadano?
Dos mil quinientos años después seguimos formulando variantes de la misma pregunta.
Los Graco: tierra, ciudadanía y violencia política
Roma ofrece otro episodio extraordinario. En el siglo II a. C., Tiberio Graco impulsó una reforma destinada a recuperar parte del ager publicus, tierras que jurídicamente pertenecían al Estado pero habían quedado en gran medida controladas por grandes propietarios, para redistribuirlas entre ciudadanos.
El proyecto tenía varias dimensiones. Buscaba reducir la pobreza rural, reconstruir una clase de pequeños propietarios, fortalecer la base de ciudadanos disponibles para el ejército y limitar la apropiación de tierras públicas por grupos poderosos.
La oposición fue feroz y Tiberio terminó asesinado en 133 a. C. por senadores y partidarios de la oligarquía. Su hermano Cayo retomó posteriormente un programa reformista mucho más amplio y también terminó muerto.
Sería incorrecto convertir a los Graco en socialistas romanos. No querían abolir la propiedad privada; en buena medida pretendían crear más pequeños propietarios. Pero la estructura del conflicto resulta muy familiar: recursos concentrados, una élite beneficiada, una propuesta redistributiva, resistencia de quienes consideran amenazados sus intereses y una crisis institucional que termina en violencia.
La izquierda todavía no existía. El conflicto distributivo sí.
Cristianismo, pobreza y comunidad de bienes
El cristianismo primitivo introdujo otra tradición que tendría enorme influencia. Los Hechos de los Apóstoles describen comunidades donde algunos creyentes compartían bienes y distribuían recursos de acuerdo con las necesidades de sus integrantes. Durante siglos esos textos inspiraron críticas religiosas contra la riqueza y distintos experimentos de comunidad material.
Pero tampoco existe una línea directa entre cristianismo y socialismo. La tradición cristiana desarrolló posiciones muy diversas respecto de la propiedad privada. La vida monástica mantendría formas de comunidad de bienes, mientras que la Iglesia terminaría aceptando ampliamente la propiedad privada como institución legítima, aunque sometida a obligaciones morales respecto de los pobres.
Este contraste vuelve a mostrar que una crítica intensa de la riqueza puede surgir desde sistemas intelectuales completamente diferentes del socialismo moderno.
Mazdak y el igualitarismo en la Persia sasánida
Entre los siglos V y VI aparece en Persia uno de los episodios más intrigantes de esta historia. Mazdak fue un líder religioso activo durante el Imperio sasánida cuyas enseñanzas tuvieron también consecuencias sociales.
Las fuentes son difíciles de interpretar porque muchas fueron escritas posteriormente y algunas proceden de adversarios. Aun así, distintos estudios coinciden en que el movimiento cuestionó determinadas concentraciones de riqueza y privilegio.
Parte de la historiografía llegó a describir algunas de sus ideas como proto-socialistas. La propia Cambridge History of Socialism dedica un capítulo a “Mazdak and Late Antique ‘Socialism’”, colocando prudentemente la palabra socialismo entre comillas.
La cautela es apropiada. Podemos reconocer semejanzas, pero no identidad histórica. Mazdak no era un socialista moderno y conocemos su doctrina a través de fuentes imperfectas.
Cuando la igualdad hablaba el lenguaje de Dios
Durante la Edad Media europea muchas protestas sociales se expresaron mediante categorías religiosas. No resulta extraño: si el orden político se comprendía como parte de un orden cristiano, también su impugnación debía encontrar argumentos dentro de ese mismo universo.
Durante la rebelión campesina inglesa de 1381 circularon cuestionamientos muy profundos sobre la servidumbre y las jerarquías. La tradición atribuye al predicador John Ball una pregunta memorable: “Cuando Adán cavaba y Eva hilaba, ¿quién era entonces el caballero?”
Más allá de la transmisión exacta de la frase, su lógica es transparente. Si todos los seres humanos descendían de los mismos primeros padres, ¿cuál era el fundamento natural de una aristocracia hereditaria?
No era marxismo. Era una crítica social formulada mediante teología.
Tábor: una revolución religiosa en la Bohemia del siglo XV
Un siglo más tarde, en Europa central, apareció otro experimento mucho más radical.
Tábor es una ciudad situada en Bohemia, territorio que hoy forma parte de la República Checa. Su historia está vinculada con las guerras husitas que comenzaron después de la ejecución en 1415 del reformador religioso Jan Hus, condenado como hereje en el Concilio de Constanza.
La muerte de Hus desencadenó en Bohemia una profunda crisis religiosa y política. Sus seguidores cuestionaban la corrupción de la Iglesia, reclamaban reformas doctrinales y, en algunos sectores, comenzaron a impugnar también estructuras sociales tradicionales.
Hacia 1420, los sectores más radicales del movimiento husita fundaron en Tábor una comunidad que buscaba construir una sociedad cristiana renovada. Algunos grupos defendieron formas intensas de comunidad de bienes, cuestionaron jerarquías eclesiásticas y expresaron expectativas igualitarias que pueden resultar sorprendentemente modernas.
Sin embargo, Tábor tampoco fue una comuna socialista medieval. El movimiento husita reunía corrientes muy distintas y las experiencias comunitarias más radicales fueron relativamente breves. Con el tiempo, la propia ciudad desarrolló diferencias de riqueza, autoridades y nuevas estructuras de poder.
Su interés histórico reside precisamente en mostrar algo que se repetirá muchas veces: derribar una jerarquía determinada no garantiza que una sociedad permanezca indefinidamente sin nuevas jerarquías.
Los Diggers y la tierra común
En la Inglaterra revolucionaria del siglo XVII encontramos un movimiento todavía más reconocible desde nuestra perspectiva.
En 1649, después de la ejecución del rey Carlos I, Gerrard Winstanley y un pequeño grupo conocido como los Diggers, también llamados True Levellers, comenzaron a cultivar tierras baldías o de uso común en St. George’s Hill, Surrey.
Su razonamiento iba mucho más allá de reemplazar al rey por una república. Si había caído el poder político de la monarquía y de la aristocracia, se preguntaban, ¿por qué debía sobrevivir intacta la estructura de propiedad que había sostenido aquel orden?
Los pobres debían poder trabajar aquellas tierras y vivir de ellas. Winstanley desarrolló además una crítica muy profunda de la concentración de propiedad y llegó a describir la Tierra como un “tesoro común” para todos.
Aquí empezamos a acercarnos más claramente a determinados componentes del pensamiento socialista posterior, aunque el marco intelectual de los Diggers seguía siendo religioso y republicano.
Las categorías modernas todavía no existían, pero la cuestión de la propiedad ya ocupaba el centro del conflicto.
¿Existió también una “derecha” antes de la derecha?
La misma cautela debe aplicarse en sentido contrario. No existía derecha antes de 1789, pero desde hacía milenios existían instituciones y grupos interesados en preservar determinadas jerarquías.
Aristocracias, castas, monarquías, privilegios hereditarios, grandes propiedades, jerarquías religiosas y derechos señoriales fueron defendidos repetidamente cuando alguien intentó modificarlos.
Los senadores romanos que resistieron las reformas de los Graco no eran conservadores modernos, del mismo modo que los nobles medievales que defendían sus privilegios tampoco podían pensarse dentro de nuestras categorías actuales. Sin embargo, muchas de aquellas posiciones apelaban a valores que posteriormente formarían parte de distintas tradiciones conservadoras: orden, continuidad, propiedad, autoridad, tradición y prudencia frente a transformaciones demasiado rápidas.
Cuando la derecha moderna apareció finalmente durante la Revolución Francesa, no inventó esas preocupaciones. Las reorganizó dentro de un nuevo lenguaje político.
No toda rebelión es de izquierda
Existe, además, otro error frecuente: identificar rebelión con izquierda.
Las personas pueden rebelarse para conseguir mayor igualdad, pero también para recuperar un orden perdido. Una comunidad puede resistir a un Estado porque éste intenta abolir privilegios antiguos; campesinos pueden enfrentarse a reformas modernizadoras que destruyen instituciones tradicionales; movimientos religiosos pueden desafiar al gobierno para imponer reglas sociales más rígidas.
Una revolución también puede ser igualitaria en términos económicos y profundamente autoritaria en otros terrenos, del mismo modo que una comunidad puede compartir recursos entre sus miembros y excluir violentamente a quienes no pertenecen a ella.
Nuestros ejes políticos contemporáneos combinan dimensiones económicas, culturales, religiosas e institucionales que en otras sociedades podían presentarse completamente separadas.
La historia rara vez cabe cómodamente en una única línea de izquierda a derecha.
Entonces, ¿la prehistoria fue de izquierda?
No. Pero tampoco tiene demasiado sentido describirla como de derecha.
Si consideramos la enorme cantidad de tiempo durante la cual nuestra especie vivió principalmente en pequeños grupos cazadores-recolectores, parece probable que una fracción importante de la experiencia política humana haya transcurrido en sociedades donde resultaba difícil construir concentraciones permanentes de riqueza y poder.
No porque aquellos humanos hubieran desarrollado una ideología igualitaria, sino porque determinadas condiciones económicas y sociales favorecían la autonomía, el reparto, la movilidad y mecanismos contra la dominación.
Sin embargo, no podemos convertir esa observación en una descripción universal. Hubo prestigio, conflictos, desigualdades y probablemente jerarquías temporales y permanentes. Y nuestra capacidad para reconstruir la organización política de la mayor parte del Paleolítico sigue siendo limitada.
La expresión “comunismo primitivo”, por lo tanto, describe mejor una influyente teoría histórica del siglo XIX que una conclusión consensuada de la antropología contemporánea.
¿Y la historia escrita?
Aquí el panorama cambia considerablemente.
La aparición de la escritura está estrechamente relacionada en varias de las primeras civilizaciones con administración, contabilidad, tierras, tributos, templos y Estados. Y los Estados históricos fueron durante gran parte de los últimos milenios profundamente jerárquicos.
Reyes, nobles, sacerdotes, guerreros, esclavos, siervos, castas y grandes propietarios ocuparon posiciones radicalmente diferentes dentro de sus sociedades.
Desde esta perspectiva podría parecer que la historia fue fundamentalmente “de derecha”. Pero tampoco esa conclusión funciona, en primer lugar porque seguimos utilizando una palabra moderna para describir sociedades que no compartían nuestro sistema conceptual y, además, porque existe un importante problema documental.
La jerarquía escribe mejores archivos
Las sociedades con Estados construyen burocracias y las burocracias producen documentos. Los imperios registran impuestos, los templos administran propiedades, los reyes levantan monumentos y las élites construyen tumbas destinadas precisamente a sobrevivirlos.
Las pequeñas comunidades sin grandes aparatos administrativos dejan muchos menos textos explicando su organización política.
Nuestra historia escrita está por eso inevitablemente sesgada hacia sociedades que desarrollaron instituciones de poder suficientemente grandes como para producir archivos.
Podríamos resumir esta idea mediante una frase deliberadamente provocadora:
la jerarquía escribe mejores archivos.
Eso no significa que todo aquello que no dejó documentos haya sido igualitario. Significa simplemente que conocemos mucho mejor a los faraones que a los innumerables grupos humanos que vivieron miles de años sin faraones.
¿Ha avanzado la historia hacia la igualdad?
Después de milenios de reinos, imperios y aristocracias, la modernidad introdujo transformaciones extraordinarias: abolición jurídica de los estamentos, desaparición progresiva de la esclavitud legal en gran parte del mundo, sufragio universal, derechos laborales, educación masiva, Estados de bienestar, sistemas fiscales progresivos, derechos civiles e igualdad jurídica entre hombres y mujeres.
Nada de eso ocurrió de manera automática. Hubo avances y retrocesos, revoluciones y restauraciones, democracias y dictaduras, expansiones de derechos y períodos de reacción.
Walter Scheidel formuló en The Great Leveler una tesis particularmente pesimista: muchas de las grandes reducciones históricas de desigualdad estuvieron asociadas con guerras masivas, revoluciones transformadoras, colapsos estatales o epidemias. La tesis es influyente, pero también discutida. Otros historiadores y economistas han señalado el papel de reformas políticas, educación, instituciones y sistemas fiscales capaces de modificar distribuciones de riqueza sin necesidad de atravesar catástrofes semejantes.
No existe, por lo tanto, una ley que obligue a las sociedades a avanzar inexorablemente hacia la igualdad. Tampoco una que las condene a producir desigualdades cada vez mayores.
Una especie con dos capacidades
Quizás ésta sea la conexión más importante con los dos artículos anteriores de esta serie.
En el primero preguntamos si existen diferencias psicológicas promedio entre sensibilidades progresistas y conservadoras. En el segundo analizamos cómo esas sensibilidades pueden organizar la realidad mediante distintos marcos morales.
La historia profunda permite plantear una pregunta todavía más interesante: ¿y si ambas tendencias fueran anteriores a las propias ideologías?
La evidencia no permite hablar de un “gen de izquierda” y otro “gen de derecha”. Pero sí muestra algo extraordinario sobre nuestra especie. Somos capaces de construir jerarquías enormes y, al mismo tiempo, de organizarnos colectivamente para limitar a quienes intentan dominarnos. Podemos competir por riqueza y prestigio, pero también establecer reglas de reparto extremadamente exigentes. Podemos construir monarquías y luego rebelarnos contra ellas; preservar tradiciones durante siglos y más tarde decidir que esas mismas tradiciones resultan intolerables.
La capacidad humana para aceptar jerarquía es muy antigua.
La capacidad de decir “nadie debería poder mandar tanto” probablemente también lo sea.
Concentrar y limitar
Quizás la historia pueda comprenderse mejor si dejamos por un momento de intentar clasificarla como una batalla eterna entre izquierda y derecha.
Esas palabras tienen poco más de dos siglos. Los conflictos que intentan ordenar son muchísimo más antiguos.
Una persona o un grupo acumula recursos. Esa acumulación produce ventajas y esas ventajas pueden convertirse en poder. Si además pueden transmitirse a la siguiente generación, termina apareciendo una jerarquía relativamente estable.
A veces una sociedad considera esa jerarquía legítima porque proporciona orden, coordinación, seguridad, prosperidad o identidad. Pero otras veces la concentración de recursos o autoridad supera un límite que parte de la población deja de aceptar.
Entonces aparecen reformas, cancelaciones de deuda, redistribuciones, revueltas y revoluciones. Las nuevas instituciones pueden reducir determinadas desigualdades y, con el tiempo, producir otras.
La tensión vuelve a comenzar.
Entonces, ¿la historia fue de derecha o de izquierda?
Probablemente la pregunta no tenga una respuesta única.
Si contamos la larga prehistoria humana, encontramos indicios importantes de sociedades con fuertes mecanismos de autonomía y limitación de dominadores. Si contamos fundamentalmente la historia de los Estados, encontramos milenios de jerarquías extremadamente pronunciadas. Y si observamos la modernidad, encontramos una expansión histórica extraordinaria del principio de igualdad jurídica y política que convive con una capacidad persistente para producir nuevas diferencias de riqueza, poder y estatus.
Tal vez la historia no sea de derecha ni de izquierda.
Tal vez sea la historia de una tensión mucho más antigua entre concentrar poder y limitarlo, acumular y repartir, jerarquizar y nivelar, obedecer y resistir, preservar y transformar.
Cuando los diputados franceses comenzaron a sentarse a uno y otro lado de una Asamblea en 1789, no inventaron esas fuerzas. Simplemente les dieron dos nombres.
De Robespierre al hombre paleolítico
Aquí aparece la paradoja final.
Robespierre nunca conoció las palabras socialdemocracia o comunismo tal como hoy las entendemos. Un cazador-recolector paleolítico jamás pensó que estaba defendiendo un sistema igualitario. Tiberio Graco nunca imaginó estar realizando una reforma “de izquierda”, y los senadores que lo asesinaron tampoco podían saber que miles de años después alguien podría describir su reacción como conservadora.
Pero todos participaban, de maneras completamente diferentes, en un problema político que nuestra especie nunca terminó de resolver:
¿cuánta desigualdad estamos dispuestos a aceptar antes de considerar que alguien ha acumulado demasiado poder sobre los demás?
La modernidad no inventó esa pregunta. Lo que hizo fue transformarla en ideología y, desde 1789, asignarle dos lugares dentro de una sala: uno a la izquierda y otro a la derecha.
Bibliografía y lecturas recomendadas
Revolución Francesa y nacimiento de izquierda y derecha
Doyle W. The Oxford History of the French Revolution. Oxford University Press.
Robespierre M. Discurso sobre la propiedad y proyecto de Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Convención Nacional, 24 de abril de 1793.
Soboul A. The French Revolution 1787–1799: From the Storming of the Bastille to Napoleon.
Beecher J. “Early European Socialism.” En: The Oxford Handbook of the History of Political Philosophy. Oxford University Press.
Robespierre, Babeuf y la cuestión social
Robespierre M. Œuvres complètes, especialmente los discursos de 1792–1794 relativos a subsistencia, propiedad y derechos sociales.
Babeuf G. Escritos políticos y documentos relacionados con la Conspiración de los Iguales.
Buonarroti P. Conspiration pour l’égalité dite de Babeuf. 1828.
Sociedades cazadoras-recolectoras e igualitarismo
Boehm C. “Egalitarian Behavior and Reverse Dominance Hierarchy.” Current Anthropology. 1993;34(3):227–254. DOI: 10.1086/204166.
Boehm C. Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior. Harvard University Press; 1999.
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Agricultura, riqueza y desigualdad
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Engels F. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. 1884. Debe leerse como una obra fundamental de la historia del pensamiento antropológico y socialista, no como síntesis del consenso antropológico contemporáneo.
Mundo antiguo
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Religión, igualitarismo y movimientos premodernos
Pierson C. Just Property: A History in the Latin West. Oxford University Press.
Daryaee T. “Mazdak and Late Antique ‘Socialism’.” En: The Cambridge History of Socialism. Cambridge University Press; 2022.
Corns TN, Hughes A, Loewenstein D, eds. The Complete Works of Gerrard Winstanley. Oxford University Press; 2009.
Desigualdad histórica
Scheidel W. The Great Leveler: Violence and the History of Inequality from the Stone Age to the Twenty-First Century. Princeton University Press; 2017.
En esta serie
Pensamiento contemporáneo — artículo 1: ¿Existe una mente de izquierda y una mente de derecha?
Pensamiento contemporáneo — artículo 2: No pienses en un elefante: por qué la izquierda y la derecha no hablan el mismo idioma.
Pensamiento contemporáneo — artículo 4: ¿La IA es de izquierda o de derecha? El futuro de nuestras ideologías.